P.P.P. Contro i Capelloni

 7 gennaio 1973. Il <<Discorso dei capelli >>

Nel << Corriere della sera >> col titolo << Contro i capelli lunghi >> Scritti corsari, pag 5

La prima volta che ho visto i capelloni, è stato a Praga. Nella hall dell’albergo dove alloggiavo sono entrati due giovani stranieri, con i capelli lunghi fino alle spalle. Sono passati attraverso la hall, hanno raggiunto un angolo un po’ appartato e si sono seduti a un tavolo. Sono rimasti lì seduti per una mezzoretta, osservati dai clienti, tra cui io; poi se ne sono andati. Sia passando attraverso la gente ammassata nella hall, sia stando seduti nel loro angolo appartato, i due non hanno detto parola (forse — benché non lo ricordi — si sono bisbigliati qualcosa tra loro: ma, suppongo, qualcosa di strettamente pratico, inespressivo).

Essi, infatti, in quella particolare situazione — che era del tutto pubblica, o sociale, e, starei per dire, ufficiale — non avevano affatto bisogno di parlare. Il loro silenzio era rigorosamente funzionale. E lo era semplicemente, perché la parola era superflua. I due, infatti, usavano per comunicare con gli astanti, con gli osservatori — coi loro fratelli di quel momento — un altro linguaggio che quello formato da parole.

Ciò che sostituiva il tradizionale linguaggio verbale, rendendolo superfluo — e trovando del resto immediata collocazione nell’ampio dominio dei «segni», nell’ambito cioè della semiologia — era il linguaggio dei loro capelli.

Si trattava di un unico segno — appunto la lunghezza dei loro capelli cadenti sulle spalle — in cui erano concentrati tutti i possibili segni di un linguaggio articolato. Qual era il senso del loro messaggio silenzioso ed esclusivamente fisico?

Era questo: «Noi siamo due Capelloni. Apparteniamo a una nuova categoria umana che sta facendo la comparsa nel mondo in questi giorni, che ha il suo centro in America e che, in provincia (come per esempio — anzi, soprattutto — qui a Praga) è ignorata. Noi siamo dunque per voi una Apparizione. Esercitiamo il nostro apostolato, già pieni di un sapere che ci colma e ci esaurisce totalmente. Non abbiamo nulla da aggiungere oralmente e razionalmente a ciò che fisicamente e ontologicamente dicono i nostri capelli. Il sapere che ci riempie, anche per tramite del nostro apostolato, apparterrà un giorno anche a voi. Per ora è una Novità, una grande Novità, che crea nel mondo, con lo scandalo, un’attesa: la quale non verrà tradita. I borghesi fanno bene a guardarci con odio e terrore, perché ciò in cui consiste la lunghezza dei nostri capelli li contesta in assoluto. Ma non ci prendano per della gente maleducata e selvaggia: noi siamo ben consapevoli della nostra responsabilità. Noi non vi guardiamo, stiamo sulle nostre. Fate così anche voi, e attendete gli Eventi.»

Io fui destinatario di questa comunicazione, e fui anche subito in grado di decifrarla: quel linguaggio privo di lessico, di grammatica e di sintassi, poteva essere appreso immediatamente, anche perché, semiologicamente parlando, altro non era che una forma di quel «linguaggio della presenza fisica» che da sempre gli uomini sono in grado di usare.

Capii, e provai una immediata antipatia per quei due. Poi dovetti rimangiarmi l’antipatia, e difendere i capelloni dagli attacchi della polizia e dei fascisti: fui naturalmente, per principio, dalla parte del Living Theatre, dei Beats ecc.: e il principio che mi faceva stare dalla loro parte era un principio rigorosamente democratico.

I capelloni diventarono abbastanza numerosi — come i primi cristiani: ma continuavano a essere misteriosamente silenziosi; i loro capelli lunghi erano il loro solo e vero linguaggio, e poco importava aggiungervi altro. Il loro parlare coincideva col loro essere. L’ineffabilità era l’ars retorica della loro protesta.

Cosa dicevano, col linguaggio inarticolato consistente nel segno monolitico dei capelli, i capelloni nel ’66-67?

Dicevano questo: «La civiltà consumistica ci ha nauseati. Noi protestiamo in modo radicale. Creiamo un anticorpo a tale civiltà, attraverso il rifiuto. Tutto pareva andare per il meglio, eh? La nostra generazione doveva essere una generazione di integrati? Ed ecco invece come si mettono in realtà le cose. Noi opponiamo la follia a un destino di “executives”. Creiamo nuovi valori religiosi nell’entropia borghese, proprio nel momento in cui stava diventando perfettamente laica ed edonistica. Lo facciamo con un clamore e una violenza rivoluzionaria (violenza di non-violenti!) perché la nostra critica verso la nostra società è totale e intransigente».

Non credo che, se interrogati secondo il sistema tradizionale del linguaggio verbale, essi sarebbero stati in grado di esprimere in modo così articolato l’assunto dei loro capelli: fatto sta che era questo che essi in sostanza esprimevano. Quanto a me, benché sospettassi fin da allora che il loro «sistema di segni» fosse prodotto di una sottocultura di protesta che si opponeva a una sottocultura di potere, e che la loro rivoluzione non marxista fosse sospetta, continuai per un pezzo a essere dalla loro parte, assumendoli almeno nell’elemento anarchico della mia ideologia. Il linguaggio di quei capelli, anche se ineffabilmente, esprimeva «cose» di Sinistra. Magari della Nuova Sinistra, nata dentro l’universo borghese (in una dialettica creata forse artificialmente da quella Mente che regola, al di fuori della coscienza dei Poteri particolari e storici, il destino della Borghesia).

Venne il 1968. I capelloni furono assorbiti dal Movimento Studentesco; sventolarono con le bandiere rosse sulle barricate. Il loro linguaggio esprimeva sempre più «cose» di Sinistra. (Che Guevara era capellone ecc.)

Nel 1969 — con la strage di Milano, la Mafia, gli emissari dei colonnelli greci, la complicità dei Ministri, la trama nera, i provocatori — i capelloni si erano enormemente diffusi: benché non fossero ancora numericamente la maggioranza, lo erano però per il peso ideologico che essi avevano assunto. Ora i capelloni non erano più silenziosi: non delegavano al sistema segnico dei loro capelli la loro intera capacità comunicativa ed espressiva. Al contrario, la presenza fisica dei capelli era, in certo modo, declassata a funzione distintiva. Era tornato in funzione l’uso tradizionale del linguaggio verbale. E non dico verbale per puro caso. Anzi, lo sottolineo. Si è parlato tanto dal ’68 al ’70, tanto, che per un pezzo se ne potrà fare a meno: si è dato fondo alla verbalità, e il verbalismo è stata la nuova ars retorica della rivoluzione (gauchismo, malattia verbale del marxismo!).

Benché i capelli — riassorbiti nella furia verbale — non parlassero più autonomamente ai destinatari frastornati, io trovai tuttavia la forza di acuire le mie capacità decodificatrici, e, nel fracasso, cercai di prestare ascolto al discorso silenzioso, evidentemente non interrotto, di quei capelli sempre più lunghi.

Cosa dicevano, essi, ora? Dicevano: «Sì, è vero, diciamo cose di Sinistra; il nostro senso — benché puramente fiancheggiatore del senso dei messaggi verbali — è un senso di Sinistra… Ma… Ma…».

Il discorso dei capelli lunghi si fermava qui: lo dovevo integrare da solo. Con quel «ma» essi volevano evidentemente dire due cose: 1) «La nostra ineffabilità si rivela sempre più di tipo irrazionalistico e pragmatico: la preminenza che noi silenziosamente attribuiamo all’azione è di carattere sottoculturale, e quindi sostanzialmente di destra». 2) «Noi siamo stati adottati anche dai provocatori fascisti, che si mescolano ai rivoluzionari verbali (il verbalismo può portare però anche all’azione, soprattutto quando la mitizza): e costituiamo una maschera perfetta, non solo dal punto di vista fisico — il nostro disordinato fluire e ondeggiare tende a omologare tutte le facce — ma anche dal punto di vista culturale: infatti una sottocultura di Destra può benissimo essere confusa con una sottocultura di Sinistra».

Insomma capii che il linguaggio dei capelli lunghi non esprimeva più «cose» di Sinistra, ma esprimeva qualcosa di equivoco, Destra-Sinistra, che rendeva possibile la presenza dei provocatori.

Una diecina d’anni fa, pensavo, tra noi della generazione precedente, un provocatore era quasi inconcepibile (se non a patto che fosse un grandissimo attore): infatti la sua sottocultura si sarebbe distinta, anche fisicamente, dalla nostra cultura. L’avremmo conosciuto dagli occhi, dal naso, dai capelli! L’avremmo subito smascherato, e gli avremmo dato subito la lezione che meritava. Ora questo non è più possibile. Nessuno mai al mondo potrebbe distinguere dalla presenza fisica un rivoluzionario da un provocatore. Destra e Sinistra si sono fisicamente fuse.

Siamo arrivati al 1972.

Ero, questo settembre, nella cittadina di Isfahan, nel cuore della Persia. Paese sottosviluppato, come orrendamente si dice, ma, come altrettanto orrendamente si dice, in pieno decollo.

Sull’Isfahan di una diecina di anni fa — una delle più belle città del mondo, se non chissà, la più bella — è nata una Isfahan nuova, moderna e bruttissima. Ma per le sue strade, al lavoro, o a passeggio, verso sera, si vedono i ragazzi che si vedevano in Italia una diecina di anni fa: figli dignitosi e umili, con le loro belle nuche, le loro belle facce limpide sotto i fieri ciuffi innocenti. Ed ecco che una sera, camminando per la strada principale, vidi, tra tutti quei ragazzi antichi, bellissimi e pieni dell’antica dignità umana, due esseri mostruosi: non erano proprio dei capelloni, ma i loro capelli erano tagliati all’europea, lunghi di dietro, corti sulla fronte, resi stopposi dal tiraggio, appiccicati artificialmente intorno al viso con due laidi ciuffetti sopra le orecchie.

Che cosa dicevano questi loro capelli? Dicevano: «Noi non apparteniamo al numero di questi morti di fame, di questi poveracci sottosviluppati, rimasti indietro alle età barbariche! Noi siamo impiegati di banca, studenti, figli di gente arricchita che lavora nelle società petrolifere; conosciamo l’Europa, abbiamo letto. Noi siamo dei borghesi: ed ecco qui i nostri capelli lunghi che testimoniano la nostra modernità internazionale di privilegiati!»

Quei capelli lunghi alludevano dunque a «cose» di Destra.

Il ciclo si è compiuto. La sottocultura al potere ha assorbito la sottocultura all’opposizione e l’ha fatta propria: con diabolica abilità ne ha fatto pazientemente una moda, che, se non si può proprio dire fascista nel senso classico della parola, è però di una «estrema destra» reale.

Concludo amaramente. Le maschere ripugnanti che i giovani si mettono sulla faccia, rendendosi laidi come le vecchie puttane di una ingiusta iconografia, ricreano oggettivamente sulle loro fisionomie ciò che essi solo verbalmente hanno condannato per sempre. Sono saltate fuori le vecchie facce da preti, da giudici, da ufficiali, da anarchici fasulli, da impiegati buffoni, da Azzeccagarbugli, da Don Ferrante, da mercenari, da imbroglioni, da benpensanti teppisti. Cioè la condanna radicale e indiscriminata che essi hanno pronunciato contro i loro padri – che sono la storia in evoluzione e la cultura precedente — alzando contro di essi una barriera insormontabile, ha finito con l’isolarli, impedendo loro, coi loro padri, un rapporto dialettico. Ora, solo attraverso tale rapporto dialettico — sia pur drammatico ed estremizzato – essi avrebbero potuto avere reale coscienza storica di sé, e andare avanti, «superare» i padri. Invece l’isolamento in cui si sono chiusi — come in un mondo a parte, in un ghetto riservato alla gioventù — li ha tenuti fermi alla loro insopprimibile realtà storica: e ciò ha implicato — fatalmente — un regresso. Essi sono in realtà andati più indietro dei loro padri, risuscitando nella loro anima terrori e conformismi, e, nel loro aspetto fisico, convenzionalità e miserie che parevano superate per sempre.

Ora così i capelli lunghi dicono, nel loro inarticolato e ossesso linguaggio di segni non verbali, nella loro teppistica iconicità, le «cose» della televisione o delle réclames dei prodotti, dove è ormai assolutamente inconcepibile prevedere un giovane che non abbia i capelli lunghi: fatto che, oggi, sarebbe scandaloso per il potere.

Provo un immenso e sincero dispiacere nel dirlo (anzi, una vera e propria disperazione): ma ormai migliaia e centinaia di migliaia di facce di giovani italiani, assomigliano sempre più alla faccia di Merlino. La loro libertà di portare i capelli come vogliono, non è più difendibile, perché non è più libertà. È giunto il momento, piuttosto, di dire ai giovani che il loro modo di acconciarsi è orribile, perché servile e volgare. Anzi, è giunto il momento che essi stessi se ne accorgano, e si liberino da questa loro ansia colpevole di attenersi all’ordine degradante dell’orda.

Il Mestiere dell'Antropologo: Umberto Eco, Industria e repressione sessuale in una società padana

La presente inchiesta elegge come campo di indagine l’agglomerato di Milano alla propaggine nord della penisola italiana, un protettorato vaticano del Gruppo delle Mediterranee. Milano si trova circa a 45 gradi di latitudine nord dall’Arcipelago della Melanesia e a circa 35 gradi di latitudine sud dall’Arcipelago di Nansen nel Mar Glaciale Artico. Si trova quindi in una posizione pressoché mediana rispetto alle terre civili e se pure fosse più facilmente raggiungibile dalle popolazioni eschimesi tuttavia è rimasta al di fuori dei vari itinerari etnografici.

Debbo il consiglio di una indagine su Milano al Professor Korao Paliau dell’Anthropological Institute delle Isole dell’Ammiragliato e ho potuto condurre la mia inchiesta grazie al generoso aiuto della Aborigen Foundation of Tasmania che mi ha fornito un grant di ventiquattromila denti di cane per affrontare le spese di viaggio ed equipaggiamento.

Non avrei peraltro potuto stendere queste note con la dovuta tranquillità, riesaminando il materiale raccolto al ritorno dal mio viaggio, se il Signore e la Signora Pokanau dell’Isola di Manus non mi avessero messo a disposizione una palafitta isolata dal consueto clangore dei pescatori di trepang e dei mercanti di copra che purtroppo hanno reso infrequentabili certe zone del nostro dolce arcipelago. Né avrei peraltro potuto correggere le bozze e riunire le note bibliografiche senza l’affettuosa assistenza di mia moglie Aloa che spesso ha saputo interrompere la confezione di collane di fiori del pua per correre all’arrivo del battello postale e trasportarmi alla palafitta [63] le enormi casse di documenti che via via richiedevo all’Anthropological Documentation Center di Samoa e che per me sarebbero state di troppo peso.

Per anni chi si è avvicinato agli usi e ai costumi dei popoli occidentali lo ha fatto muovendo da uno schema teorico a priori che ha bloccato ogni possibilità di comprensione. Il condannare gli occidentali come popoli primitivi, solo perché son dediti al culto della macchina, ancora lontani da un contatto vivo con la natura, ecco un esempio dell’armamentario di false opinioni con cui i nostri antenati hanno giudicato gli uomini incolori e gli europei in particolare.

Una malintesa impostazione storicistica induceva a credere che in tutte le civiltà si attuino dei cicli culturali analoghi, per cui esaminando a esempio il comportamento di una comunità anglosassone si riteneva che essa si trovasse semplicemente a una fase antecedente alla nostra e che un suo successivo sviluppo avrebbe portato un abitante di Glasgow a comportarsi come un melanesiano.

Si deve quindi all’opera illuminata della dottoressa Poa Kilipak se si è andato affermando il concetto di “modello culturale” con le stupefacenti conclusioni che comportava: un abitante di Parigi vive secondo un complesso di norme e di abitudini che si integrano in un tutto organico e formano una determinata cultura, valida come la nostra seppure di modi diversi.

Di qui si aprì la via per una retta indagine antropologica sull’uomo incolore e per una comprensione della civiltà occidentale (poiché – e si potrà anche accusarmi di cinico relativismo – di civiltà si tratta, anche se non segue i modi della nostra civiltà. E non è detto, me lo si permetta, che cogliere noci di cocco salendo a piedi nudi su di una palma costituisca un comportamento superiore a quello del primitivo che viaggia in jet mangiando patatine da un sacchetto di plastica).

Ma anche il metodo della nuova corrente antropologica poteva dar adito a gravi equivoci; come a esempio quando il ricercatore, proprio per l’aver riconosciuto dignità di cultura al “modello” studiato, si rifaceva ai documenti storici direttamente prodotti dagli indigeni soggetti a descrizione, desumendo da quelli le caratteristiche del gruppo stesso [64].

 […]

2. La “Pensée Sauvage” (Saggio di ricerca sul campo)

tramLa giornata dell’indigeno milanese si svolge secondo i ritmi solari elementari. Di buonora esso si sveglia per recarsi alle incombenze tipiche di questa popolazione, raccolta di acciaio nelle piantagioni, coltivazione di profilati metallici, concia di materie plastiche, commercio di concimi chimici con l’interno, semina di transistori, pascolo di lambrette, allevamento di alfaromeo e così via.

L’indigeno tuttavia non ama il suo lavoro e fa il possibile per evitare il momento in cui lo inizierà; quello che è curioso è che i capi del villaggio [67] paiono assecondarlo, eliminando ad esempio le vie consuete di trasporto, divellendo le rotaie dei primitivi tramways, confondendo la circolazione con larghe strisce gialle dipinte lungo le mulattiere (con chiaro significato di tabù) e infine scavando profonde buche nei punti più inopinati, dove molti’indigeni precipitano e vengono probabilmente sacrificati alle divinità locali.

È difficile spiegare psicologicamente l’attitudine dei capi del villaggio, ma questa distruzione rituale delle comunicazioni è legata senza dubbio a riti di risurrezione (si pensa ovviamente che costringendo schiere di abitanti nelle viscere della terra, dalla loro immolazione quale seme, nasceranno altri individui più forti e robusti).

Ma la popolazione ha immediatamente reagito con una chiara sindrome nevrotica a questo atteggiamento dei capi, elaborando un culto nato apparentemente per generazione spontanea, vero e proprio esempio di esaltazione collettiva: il “culto della metropolitana da carico” (tube cult).

Ad epoche determinate si propaga cioè per la città “Il Rumore”, e gli indigeni vengono posseduti dalla fiducia quasi mistica che un giorno enormi veicoli si muoveranno nelle viscere della terra trasportando ogni individuo a velocità miracolosa in qualsiasi punto del villaggio. Il Dr. Muapach, un serio e preparato membro della mia spedizione, si è chiesto anzi a un certo punto se “Il Rumore” traesse origine da qualche fatto reale, ed è sceso in queste caverne: ma non vi ha trovato nulla che potesse sia pure lontanamente giustificare la diceria.

corriereChe i capi della città tengano a mantenere la popolazione in uno stato di incertezza è provato da un rituale mattutino, la lettura di una sorta di messaggio ieratico che i capi fanno pervenire ai loro sudditi sul far dell’alba, il “Corriere della Sera”: la natura ieratica del messaggio è sottolineata dal fatto che le nozioni che comunica sono puramente astratte e prive di alcun riferimento con la realtà; in altri casi il riferimento, come abbiamo potuto verificare, è apparente, così che all’indigeno viene prospettata una sorta di controrealtà o realtà ideale nella quale egli presume di muoversi come in una foresta [68] dalle viventi colonne, vale a dire in un mondo eminentemente simbolico e araldico.

Tenuto costantemente in questo stato di smarrimento, l’indigeno vive in una persistente tensione che i capi gli permettono di scaricare solo nelle festività collettive, quando la popolazione si riversa a frotte in costruzioni immense di forma elissoidale dalle quali proviene senza interruzione un clamore spaventoso.

Inutilmente abbiamo tentato di entrare in una di queste costruzioni; con una diplomazia primitiva ma smaliziatissima gli indigeni ce lo hanno sempre impedito, pretendendo che noi si esibisse per l’accesso dei messaggi simbolici che apparentemente risultavano in vendita, ma per i quali ci è stato chiesto un tale quantitativo di denti di cane che noi non avremmo potuto pagare senza dovere in seguito abbandonare la ricerca.

Costretti dunque a seguire la manifestazione dall’esterno, dapprima si era formulata l’ipotesi, avallata dai rumori fragorosi e isterici, che si trattasse di riti orgiastici; ma in seguito ci si è fatta chiara l’orribile verità. In questi recinti gli indigeni si dedicano, con il consenso dei capi, a riti di cannibalismo, divorando esseri umani acquistati presso altre tribù. La notizia di questi acquisti viene anzi data nei consueti messaggi ieratici mattutini, dove si può assistere giorno per giorno a una vera e propria cronaca delle acquisizioni gastronomiche; dalla qual cronaca emerge che particolarmente pregiati sono gli stranieri di colore, quelli di alcuni ceppi nordici e in gran quantità gli ispano-americani.

A quanto ci è stato dato di ricostruire, le vittime vengono divorate in enormi portate collettive composte da più individui, secondo complicate ricette che vengono pubblicamente esposte per le strade, nelle quali si presenta una sorta di posologia non ignara di reminiscenze alchemiche, del tipo di “3 a 2”, “4 a 0”, “2 a 1.” Che il cannibalismo non rappresenti tuttavia una semplice prescrizione religiosa ma un vizio diffuso, radicato in tutta la popolazione, è dimostrato dalle somme enormi che gli indigeni paiono spendere per l’acquisto dei cibi umani [69].

Pare tuttavia che presso i gruppi più abbienti questi banchetti domenicali suscitino un vero e proprio terrore, in modo che, nel momento in cui la maggior parte della popolazione si avvia ai refettori collettivi, i dissidenti si danno a una fuga disperata lungo tutte le vie di uscita dal villaggio, urtandosi disordinatamente, calpestandosi con i veicoli, perdendo la vita in sanguinosi tafferugli. Sembra che costoro, presi da una sorta di menadismo, intravedano come unica salvezza la via del mare, dato che la parola che ricorre con maggior insistenza in questi esodi sanguinosi è “la barca”.

Il basso livello intellettuale degli indigeni è dimostrato dal fatto che essi evidentemente ignorano che Milano non si trova sul mare; e così scarsa è la loro capacità di memorizzazione che ad ogni domenica mattina si danno alla consueta fuga precipitosa per rientrare nella città in mandrie spaurite la sera stessa, cercando rifugio nelle proprie capanne, pronti a dimenticare la loro cieca avventura il giorno dopo.

balloD’altra parte sin dai suoi primi anni il giovane nativo viene educato in modo che lo smarrimento e l’incertezza siano posti a fondamento di ogni suo gesto. Tipici a questo proposito sono i “riti di passaggio” che hanno luogo in locali sotterranei, dove i giovani vengono iniziati a una vita sessuale dominata da un tabù inibitivo. Caratteristica è la danza che essi praticano, in cui un giovane e una giovane si pongono l’uno di fronte all’altra dimenando le anche e muovendo avanti e indietro le braccia piegate ad angolo retto, sempre in modo che i corpi non si tocchino.

Già da queste danze traspare il più totale disinteresse da parte di ambo i partecipanti, completamente ignari l’uno dell’altro, tanto che quando uno dei danzatori si piega assumendo la posizione consueta dell’atto sessuale – mimandone le fasi ritmiche – l’altro si ritrae come inorridito e cerca di sfuggire curvandosi talvolta sino a terra; ma nel momento in cui l’altro, ormai pervenuto a raggiungerlo, potrebbe usare di lui, se ne allontana di colpo ristabilendo le distanze.

L’apparente asessualità della danza (un vero è proprio rito iniziatico improntato a ideali di astinenza totale) è tuttavia complicato da alcuni [70] particolari osceni. Infatti il danzatore maschio, anziché ostentare normalmente il membro nudo e farlo roteare tra gli applausi della folla (come farebbe qualsiasi nostro fanciullo partecipando a una festa sull’isola di Manus o altrove), lo tiene accuratamente coperto (lascio immaginare al lettore con quale impressione complessiva di ribrezzo per l’osservatore anche più spregiudicato). Del pari la danzatrice non lascia mai scorgere i seni, e sottraendoli alla vista dei presenti contribuisce ovviamente a creare desideri insoddisfatti che non possono non provocare frustrazioni profonde.

Il principio di frustrazione come costitutivo del rapporto pedagogico appare del resto funzionare anche nelle assemblee degli anziani, ugualmente compiute in sottordine, dove apparentemente si celebra un ritorno ai valori morali-naturali elementari: infatti una danzatrice appare lubricamente coperta di indumenti e gradatamente si spoglia mostrando le proprie membra, in modo che l’osservatore è portato a pensare che si stia qui preparando una risoluzione catartica dell’emozione, che dovrebbe sopravvenire quando la danzatrice si mostrasse pudicamente nuda. In realtà – per ordine espresso dei capi, come ci è stato dato di appurare – la danzatrice all’ultimo conserva alcuni indumenti fondamentali, oppure fìnge di toglierseli per scomparire, nell’istante in cui accenna a farlo, nel buio che improvvisamente invade la caverna. In tal modo gli indigeni escono da questi luoghi ancora in preda alle loro turbe.

Ma la domanda che il ricercatore si pone è la seguente: sono lo smarrimento e la frustrazione veramente effetto di una decisione pedagogica consapevole, oppure concorre a questo stato di cose, influenzando le stesse decisioni dei capi e dei sacerdoti, qualche causa più profonda connessa alla stessa natura dell’habitat milanese? Terribile domanda, perché in questo caso si porrebbe il dito sulle sorgenti profonde della mentalità magica che possiede i nativi, e si discenderebbe alle madri oscure da cui si origina la notte dell’anima di quest’orda primitiva [71].